非物质文化的历史境遇与公共文化重塑 本文关键词：重塑，境遇，物质文化，文化，历史
非物质文化的历史境遇与公共文化重塑 本文简介：非物质文化遗产论文范文第四篇：非物质文化的历史境遇与公共文化重塑——以恩施土家女儿会为考察中心 摘要：以恩施土家女儿会为代表的非物质文化原本是人们日常生活中的公共文化,在改造传统中国的近现代社会中,它们作为公共文化的价值和正当性被否定,使其沦为不能公开出现的边缘文化。20世
非物质文化的历史境遇与公共文化重塑 本文内容：
非物质文化遗产论文范文第四篇：非物质文化的历史境遇与公共文化重塑——以恩施土家女儿会为考察中心
摘要：以恩施土家女儿会为代表的非物质文化原本是人们日常生活中的公共文化, 在改造传统中国的近现代社会中, 它们作为公共文化的价值和正当性被否定, 使其沦为不能公开出现的边缘文化。20世纪80年代以来, 恩施土家女儿会经历民族文化和非物质文化遗产两次社会命名之后重新回到公众视野, 并经由政府和社会这对双元主体的重塑, 成为影响面更为宽广的公共文化。公共文化的重塑不仅给基层社会整合带来新的途径, 还为全民共建共享的社会治理格局构建开辟了新的路径。
关键词：非物质文化; 非物质文化遗产; 公共文化; 恩施土家女儿会;
随着国家治理体系和治理能力现代化的推进, 文化治理在这一体系中的作用和功能日益凸显。近年来, 政府积极推动的公共文化服务体系建设既是展开文化治理的有效抓手, 也是实现基本公共服务标准化、均等化, 保障人民基本权益的突破口, 如果进展顺利, 将在其它治理领域形成示范效应。近几十年来, 虽然财政资金经由多种渠道持续投入基层, 积淀了大量面向公民的公共文化服务硬件设施, 但是公共文化服务的软件设施, 即公共文化的内容建设却明显滞后。滞后的原因与非物质文化的曲折历史境遇有关, 在改造传统中国的近现代社会中, 它们成为改造的对象, 失去作为公共文化的正当性。将非物质文化遗产整体性重塑为公共文化, 既是公共文化服务体系建设的现实需求, 也是转变基层社会治理方式, 提升治理能力的必然要求。
一、非物质文化的本质属性及其与公共文化的关系
非物质文化本身具有公共性。根据汉娜·阿伦特的研究, 公共性与公共领域紧密地联系在一起, 它至少包含了两个层面的含义:一是“公共性”包含着公开性, “公共领域中展现的任何东西都可为人所见、所闻”, 并且所能见闻的人员范围不仅包括“我们”, 还包括“他人”[1]。二是“公共性”包含着共享性, 共享的前提是共享物由人群共同拥有, 而非私人所有, 共享的过程犹如阿伦特所比喻的桌子, 坐在桌子周围的人在通过它得以联系起来的同时, 又将他们分隔开来。非物质文化虽然由具体的传承人掌握, 但由背后的人群所拥有和共享。而且, 非物质文化在共享范围增大、共享人员增多的过程中, 不仅不会给他人的利益带来损失, 还能够提升非物质文化的价值, 给共享者带来更多荣耀。在传统中国的乡村社会中, 只要持有者愿意公开的非物质文化基本都能公开。20世纪50年代以前, 恩施土家女儿会与其它非物质文化一样, 公开性和共享性都非常突出。
最先将恩施土家女儿会的来源介绍给公众的恩施市林业局退休干部齐书清曾说到, 20世纪50年代初, 他被恩施县委派到新塘乡衙门村驻点, 在那里听到一些关于石窑女儿会的介绍。后来, 他被调到石窑工作, 在那里也听到当地人介绍女儿会, 于是他就做了一些调查研究。1985年, 他将调查成果整理成文发表在《恩施文史资料》上。他在文章中说, 1952年, 他从农民协会收缴上来存放在石窑乡政府的旧书中发现了一本手抄本《黄氏日用杂志》。据该杂志记载, 石窑原名“十个棚”, 相传原来这里没有人烟, 后来有张、薛、李、滕、杨等十姓人迁入, 挽草为界, 搭棚居住。薛姓兴旺之后, 家族中出了一位薛乡士, 他常常到外地游玩, 见识过外面的世界, 有一年七月十一日回到家, 晚上召集九个女儿开会, 告诉她们七月十二可以理头上装, 上街赶场, 沿商埠游玩一日。此后, 每年农历七月十二, 石窑周边的女子就与邻里姊妹相邀上街赶场, 人们便将农历七月十二称为“女儿会”[2]。关于石窑女儿会起源的故事的真伪目前已经无从考证。据齐书清介绍, 他所见的《黄氏日用杂志》当时已经在群众大会上烧掉, 摘抄的笔记交给恩施市方志办后也弄丢失了。
传统农业社会中的节日多为祭奠性节日, 也就是为祭奠某个神灵或者历史上的某些人物而设立。女儿会作为一个节日出现, 显然不是为了祭奠薛乡士及九个女儿。从女儿会的名称来说, 它是一个描述性的概念, 即女儿来相会, 这显然不是“他者”对自身文化的表述方式, 而是局外人站在“自我”的视角对“他者”文化的描述。有石窑居民在接受相关学者访谈时介绍:“庞区长1952年见赶场姑娘多, 说像女儿汇 (会) 一样。”[3]庞区长指的是石窑乡的上级行政单位红土区的庞姓区长, 他是从外地派去的干部。
不管女儿会的名称如何得来, 源起何时, 其作为人们日常生活中的非物质文化的历史是非常悠久的。首先, 女儿会依托的是基层市场空间。改土归流以前, 恩施市红土乡石窑一带处在东乡五路安抚司和容美宣慰司的交界处, 属于土司管辖的地区。因为朝廷有“蛮不出境, 汉不入峒”的政策, 所以土司地区的经济发展非常滞后, 基层市场体系也不发达。改土归流以后, 随着迁入的移民增多, 商品交易量随之增加, 基层市场逐步兴起。石窑是石灰窑的简称, 又名十个棚。石灰窑地名的形成与移民在农业生产过程中大量使用石灰有关, 十个棚也源于棚民。清代乾隆年间, 移民进入湖广、江西、福建、浙江等省的山区种植蓝靛、烟草、玉米等农作物, 并搭棚居住, 被称为棚民。石窑周边方圆30公里内, 目前还保留有头棚、幺棚、写字棚、曹家棚、石家棚等地名。据道光十七年 (1837年) 的《施南府志》卷六《建置》记载, 十个棚在那时已经形成基层市场。其次, 女儿会依托的是人们日常生活的民俗背景。在这些民俗背景中, 一是对男女交往持开放包容的态度。乾隆《鹤峰州志》卷下《文告》记载:“乃州属向来土俗, 无论亲疏, 即外来行客, 一至其家, 辄入内室, 甚而坐近卧榻, 男女杂谈, 毫无避忌。”[4]二是有相关的民俗活动作为支撑。七月十二女儿会与月半节联系在一起。月半节是汉族及很多南方少数民族的节日, 其主要的活动是祭奠祖先。土家族地区的月半节在祭奠祖先之外, 妇女之间的交往也很重要, 已经出嫁的姑娘要被接回娘家, 订了婚的姑娘也要被未婚夫家接过去。光绪《长乐县志》卷十二《风俗》记载:过月半“自初十至十二、三日等, 夜静, 于郊外化纸镪, 曰化包袱, 光明如昼。妇女皆于此时省亲, 市场唯此时最热闹。谚云:年小月半大。”[5]由此可见, 虽然石窑一带的基层市场在改土归流以后才逐渐兴起, 但月半节前后妇女赶场省亲是具有悠久历史的传统习俗, 并且这一习俗流传的范围不限于恩施石窑一地, 在土家族聚居区分布较广。
每个基层市场体系也是具有紧密内在联系的空间体系和社会体系, “农民的实际社会区域的边界不是由他所住村庄的狭窄的范围决定, 而是由他的基层市场区域的边界决定。”[6]基层市场虽然是由一些私人商铺和公共道路组成, 但它是所在空间体系和社会体系中的公共空间。每逢场期, 商铺开门迎客, 每位顾客均可平等地在此进行交易, 共享市场提供的各项设施、信息以及其它文化活动。从最初形态来说, 恩施土家女儿会就是一场特殊的赶场集会。据齐书清介绍, 他20世纪50年代初在衙门村驻点时听到一个老人介绍, 每年女儿会有湖南的客商带五金和日用杂货来石窑, 他们会去进货, 然后到新塘贩卖。湖北恩施、建始、巴东等地的部分基层市场没有固定的集期, 因此, 人们没有周期性的赶场集会。在一些节日前后, 一方面, 由于节日消费促使人们去基层市场购置商品;另一方面, 由于基层市场一般位于基层市场社区的中间地带, 有发达的交通网络连接着社区的各个村落, 所以人们在节日走亲访友的过程中也会经过市场。这些因素导致节日前后基层市场上人口增多, 形成赶场集会, 相沿成习。恩施石窑在月半节前的集会固定在了每年农历七月十二日, 又因为这天赶场集会的妇女特别多, 所以被人们称为女儿会。
在传统社会中, 石窑女儿会都是在基层市场这个公共空间中公开举办的, 不仅有社区中的人员参加, 还有社区外的客商参加, 所以它的公开性、共享性特征非常突出。公共文化可以从不同层次进行定义, 从政府工作的角度来说, 是公共财政支持的文化事业。从民间社会的角度来说, 是能够合法出现在公共领域的文化。从共同体的角度看, 是每个成员都可以参与的文化[7]。无论从那个层次定义的公共文化, 都离不开公开性和共享性, 只要同时具备这两个特征的非物质文化都可称为公共文化。女儿会作为一项公共文化, 除开物资交流、商品交换以外, 还有沟通信息、文化展演等相关活动。这些活动一方面满足了人们日常生活的信息需求, 如在石窑一带, 四五十岁以上的中老年人在年轻选择对象时都把基层市场作为初次见面的地点。另一方面也形成了公共舆论, 发挥了文化整合功能。恩施石窑流传的祝寅姑故事就是公共舆论的体现。相传, 祝寅姑为人放荡不羁, 抽烟、骑马样样能行, 十五六岁时就“爱管闲事”, 后来随着威望渐高, 每年七月十二都到石窑街上坐镇, 帮忙别人调解家庭纠纷, 因为她办事公正, 得到村民的信任, 主持解决的问题都有圆满的结果, 形成新的风尚。
二、公开性丧失与非物质文化的边缘化
东西方社会在近代都遭遇过公共性危机或公共性丧失带来的公共文化危机。公共文化危机在西方文化思想中的表现是“文化公共性理想的迷茫, 是文化自身的合法性与合理性的危机。”[8]克尔凯郭尔 (Kierkegaard) 曾指出公共是一个抽象的空洞, 它既是一切, 但又什么都不是, 个体通过它接受了信仰的形塑而淹没于其中, 成为匿名的公众[9]。个体成为匿名的公众之后, 在日常生活领域的主体性受到抑制和销蚀, 成为一个符号, 在政治生活领域的政治过程也被简化为可以通过机构和程序来机械地控制。公共文化危机在中国则主要表现为人们日常生活中的文化的正当性受到批判, 其作为公共文化的合理性受到质疑, 并进而在行政权力的干预下剥夺了它公开出现的资格。
新文化运动把否定传统文化作为开启民智, 改造中国社会的重要途径。运动的发起者认为, 中国人日常生活中的文化都是落后的, 与人们追求的现代生活相悖, 不具有继续存在的价值和正当性。这些思想不仅被后来的执政党所接受, 也被民间社会所接受。“日常生活的社会分野和价值分档, 开启了中国社会的公共文化的现代重构历程。”[10]在这一历程中, 20世纪上半叶基本上是把它当作一种价值理念进行倡导, 50年代以后才作为一种社会实践经由行政权力的推动深入偏远地区的基层社会。
20世纪50年代初, 新成立的基层政权组织农民协会收缴地主、富农以及乡保家庭的旧书刊、家谱、契约文书等, 把它们当作封建余孽和剥削劳动人民的罪证销毁。据齐书清介绍, 记载女儿会的《黄氏日用杂志》就是他在农民协会收缴上来的旧书中发现的。1952年, 齐书清在石窑工作时向领导谈到女儿会“有点意思”就遭到批评, 领导说:“女儿会是封建社会的东西, 看来你的封建意识很深, 思想改造不够彻底。”[11]198后来, 《黄氏日用杂志》连同收缴的其他文献在群众大会被烧掉。1953年农历七月十一, 齐书清所在的工作队计划提前把工作做完后放两天假, 让队员参加七月十二的女儿会, 区委领导知道后批评工作队干部, 不准他们放假。但是, 领导当天又被召回区里开会, 工作队第二天悄悄放假, 让队员参加女儿会。1957年, 石窑的公安特派员说:“女儿会不仅是封建的东西, 也是反动的东西”[11]94, 不准人们举办女儿会。这些言论不仅否定了女儿会在人们日常生活中的价值, 还否定了女儿会公开出现的合法性。虽然每年七月十二石窑附近的人们仍然赶场, 但失去了公开性的赶场也就不再是公共文化, 沦为边缘化的非物质文化。1958年, 石窑乡政府顶住压力, 偷偷举办一次女儿会之后, 直至80年代初都没有举办过官方参与的女儿会。
人们日常生活中的非物质文化失去充当公共文化的正当性和合法性之后, 政府展开了公共文化的重塑, 并由其直接提供公共文化服务。政府重塑公共文化的路径, 一方面是在政府组织机构里面设置了公共文化服务部门, 建立了图书馆、博物馆、文化馆、文化站、剧团、书店、广播站、电视台等公共文化服务机构, 并要求其他企事业单位也设立面向内部职工的文化服务机构, 由这些机构提供公共文化服务;另一方面是审查和生产公共文化的内容, 为民众提供符合政党价值理念的公共文化。这次公共文化的重塑开启之后, 新时代的知识精英创造的文化成为公共文化, 民间的非物质文化成为边缘文化, 只能在边缘地带艰难生存。
三、非物质文化的社会命名与公共文化的重塑
社会命名指的是“以一种形式或程序向社会公布一个名称, 让这个名称被纳入特定的范畴里为公众所周知, 实质上是让一个事物在社会上定位。”[10]在社会命名的过程中, 不管被命名的事物是否还采用原来的名称, 由于这个名称被重新赋予了让公众广泛知晓的新的社会意义, 形成新的社会定位, 都将促使这一事物产生神奇的蜕变。20世纪80年代以来, 恩施土家女儿会在弘扬民族文化和保护非物质文化遗产的浪潮中经历两次社会命名, 分别被命名为女儿会和恩施土家女儿会。
1982年夏天, 恩施地区开展了登记恢复民族成分的工作。登记恢复为土家族的两个主要原则里面, 一个是区域原则, 即主要在清代改土归流前的土司管辖地区恢复, 兼及周围的卫所地区和沿边地带;另一个是民族特点原则, 民族特点主要通过非物质文化来体现, 比如过赶年、崇拜土王、跳撒尔嗬、跳摆手等都被认为是土家族的民族特点。这些曾被视为“封建”、“落后”的非物质文化, 在恢复民族成分的过程中被作为依据, 代表官方基本认可其合法性, 它们从而获得了一个整体性的社会命名, 即民族文化。经过这次恢复登记, 恩施地区的土家族、苗族等少数民族人口占总人口的比例为41.64%, 达到设立民族区域自治机关的条件, 1983年8月19日, 国务院批准设立鄂西土家族苗族自治州 (后更名为恩施土家族苗族自治州) , 土家族人李辉轩当选为州长。李辉轩是恩施石窑人, 1984年农历七月十二, 他带领一些干部回石窑参加了女儿会, 并邀请中南民族学院刘孝瑜先生作文化考察。据陪同他回乡的蒲运详介绍, 他们到石窑乡政府以后, 首先齐书清带来一个中年妇女, 给他们演唱了一首五句子歌, 然后他们上街赶场。在街上, 他们看到赶场的人特别多, 并且女孩“个个打扮得漂漂亮亮”, 还有人搭歌台对唱山歌。虽然当时没有正式文件对女儿会进行社会命名, 但政府官员及学者公开参加, 是用实际行动在进行社会命名工作。因为他们的公开参与, 女儿会也就恢复了公开性, 重塑为公共文化。
女儿会被重塑为公共文化之后, 恩施市政府及其下属机构多次参与女儿会的主办。他们在女儿会期间开展送戏下乡、送医送药以及物资交流等活动, 并邀请相关领导出席活动, 丰富了女儿会的活动内容。恩施市政府也把女儿会作为开展民族工作, 贯彻民族政策, 弘扬民族文化, 促进民族团结的有效抓手来推进。1995年, 恩施市政府利用承办湖北民俗风情旅游活动的机会, 将女儿会搬到恩施城区举办, 在民族路举行盛大的开幕式和民族文化展演, 湖北省以及恩施州、市党政领导出席了开幕式, 中央、省、州各级新闻媒体对活动进行报道。女儿会被搬到城区不仅举办的空间有了变化, 而且社会意义也发生了深刻变化, 由一个社区的公共文化变成了一个城、一个市的公共文化, 在更大范围发挥文化的整合功能。2000年, 恩施州政府将牛王节、摆手节、女儿会、州庆节定为四大民族节日, 使女儿会有了正式的社会命名, 成为能够代表一个自治州的民族文化。此后, 恩施市政府为了推介旅游项目, 带动旅游景区发展, 又将女儿会多次搬到梭布垭石林风景区举办。
女儿会被搬进城以后, 石窑人民虽然每年七月十二也赶场, 但缺少政府支持后带来的文化活动内容减少, 激发了他们的文化自觉, 多次提出要将女儿会“接回娘家”, 并在街头竖起“女儿会的故乡”标识。2005年, 恩施市政府决定将女儿会搬回石窑举办, 恩施州、市党政领导都出席了当年的活动。此后, 恩施市政府在恩施城区举办女儿会的同时, 红土乡也积极支持石窑居委会自办女儿会。
女儿会的再次社会命名出现在非物质文化遗产保护运动兴起之后。2005年, 恩施州没有一个项目进入第一批国家级非物质文化遗产名录, 引起当地民众极大关注。2006年, 恩施州委、州政府召开申报国家级非物质文化遗产名录的专题督办会议, 组建了工作专班并落实了工作经费。当年, 恩施市选取女儿会、傩戏、杨琴等7个项目申报。申报过程中, 申报专家决定将女儿会以“恩施土家女儿会”的名称进行申报。这次申报使女儿会列入了恩施州第一批州级非物质文化遗产名录, 后来又进入了湖北省第二批非物质文化遗产名录。尽管女儿会没有进入国家级非遗名录, 但它进入了非物质文化遗产保护体系, 成为《非物质文化遗产法》保护的对象, 不影响它获得非物质文化遗产的社会命名, 以及在国家的整体文化框架下获得普遍性的定位[12]。
恩施土家女儿会被社会命名为非物质文化遗产之后, 尽管它从名称上还带有民族文化的印记, 但已经具备更为广泛的代表性。这一改变不仅增加了女儿会的活动空间和传播机会, 也增强了政府和社会发展女儿会文化的恒心和定力。2007年, 恩施市政府把恩施大峡谷、恩施玉露茶和恩施土家女儿会作为三张名片来打造, 从政策、资金、人才、用地等方面给与重点支持。此后, 社会领域的力量也积极参与到促进恩施土家女儿会发展的工作中来, 一些企业为活动提供赞助, 参与活动组织、策划, 石窑的部分热心群众也发起成立了女儿会传承保护协会。2013年10月, 恩施本土企业建设的恩施土家女儿城景区开门营业。该景区位于恩施城郊, 一期项目占地200亩, 投资7.3亿元, 建成了2000余家店铺和相亲长廊、女儿会广场、剧院、民俗博物馆、运动馆等设施, 目前已经成为恩施旅游市场中的热门景区。
社会主体的广泛参与不仅能够解决公共文化发展的资金难题, 还能促进公共文化从内容到形式的重塑。20世纪80年代初恢复举办女儿会以来, 主要由政府主体操办, 其活动内容一般包括邀请党政领导参加开幕式、以婚俗为主题的舞台文艺表演、土特产展销等。这些活动虽然在一定程度上丰富了民众的公共文化生活, 但民众仅仅是活动的参加者而非参与者, 没有充分发挥公共文化的功能和作用。2008年, 一些社会主体加入恩施土家女儿会的组织和策划之后, 进一步发掘了传统女儿会的文化内涵, 增加了“赶场相亲”活动, 主办方在硒都网设置相亲版块, 在恩施城内的清和园广场设置相亲长廊, 为人们免费提供信息发布平台。当年通过网络、现场等途径报名相亲的人数达到8000余人。此后, “赶场相亲”成为女儿会的一个常设活动。2013年、2014年, 报名参加女儿会相亲人数达到高峰, 每年都超过了1万人。2015年、2016年, 由于女儿会的举办地远离了城区, 报名人数有所下降。恩施土家女儿会增加赶场相亲活动, 不仅使青年男女真正参与到活动中, 也使这一公共文化的公共性及整合功能得以发挥。社会主体加入恩施土家女儿会的组织和策划之后, 政府主体仍然给与了强劲的支持, 两个主体之间既有合作, 也有边界, 真正形成了“双元主体”, 共同推动了这一公共文化的发展和功能发挥。
四、结语
公共文化最为突出的价值是对公众文化的整合和核心价值观的培养。处在转型时期的中国, 具有人口的高流动性和文化的多元性等特征, 基层社会亟需进行文化的整合。缺少文化的整合, 农民工即使获得户籍, 住进商品房, 也融入不了城市社区, 完成不了真正意义的城镇化;各少数民族流动人口仍然会寻求地缘或族缘关系的结合, 各民族相互嵌入式社会结构和社区环境就难以建立。培养核心价值观最为主要的是培养民众的公共精神, 并用这种精神将个体凝聚成和谐的整体。恩施土家女儿会从乡村搬到城市, 成为城市公共文化的内容, 能够在特殊的时间和空间中发挥文化的整合和核心价值观培养功能, 但作为一个城市的公共文化仅限于此还不够。在进行公共文化服务体系内容建设过程中, 有必要将经历过社会命名的非物质文化遗产整体性纳入, 以弥补内容建设的不足。
从恩施土家女儿会的历史境遇可以发现, 中国的公共文化并不独立于国家政治, 只有确立政府和社会是公共文化及公共文化服务体系建设双元主体的理念, 才能满足民众新时期公共文化生活的需要和推动社会治理方式的革新。20世纪50年代初至70年代末, 中国的公共财政几乎包揽了所有的公共文化供给。进入80年代以后, 随着社会改革事业推进, 原有的供给体系难以满足民众不断增长的需求, 公共财政也难以支撑这个庞大的供给体系, 迫使其进行内部改革。社会主体不仅能够解决公共财政资金投入不足的问题, 还能协助解决现有公共文化服务体系提供的内容与民众的需求不匹配、民众的参与度低的问题。公共文化虽然是现代国家治理的“同意的统治”的着力点, 但如果没有民众的自愿参与, 那么着力点就无法真正形成。社会主体的构成具有广泛的包容性, 需要不断地扩大其范围。如果实现社会主体的全民覆盖, 就能形成全民共建的治理格局;如果实现全民参与, 就达到了全民共享。从公共文化入手进行全民共建共享的社会治理格局构建是一条新路径。
恩施土家女儿会从乡村公共文化成为了城市公共文化之后不要忽视乡村公共文化建设。乡村公共文化的社会主体力量比较薄弱, 需要政府主体给予更大支持力度。政府利用公共财政资金开展的基本公共服务应该更多“雪中送炭”而非“锦上添花”。目前, 乡村基本公共文化服务标准化、均等化需要依靠政府的投入来实现。同时, 恩施土家女儿会成为城市公共文化之后, 应该围绕扩展公开性和共享性来推动其发展。2015年、2016年, 相关部门又把恩施土家女儿会分别搬到恩施大峡谷、梭布垭石林等景区举办, 这些景区都是远离城区的封闭空间, 受交通、门票、接待能力等条件限制, 人们进入这些空间受多重条件限制, 有损恩施土家女儿会的公开性和共享性, 对它的发展不利, 应当在恩施城区选择一个固定的公共空间举办。
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